Religioni civili e liturgie funebri nell'Europa liberale

di Fulvio Conti (Un. Firenze)

L'interesse storiografico per la morte è fenomeno piuttosto recente. I due indiscutibili punti di riferimento in materia, le opere maggiori di Philippe Ariès e Michel Vovelle, sono apparse rispettivamente nel 1977 e nel 1983. In entrambe lo sguardo degli studiosi si spinge fino ai giorni nostri, nel tentativo di offrire una ricostruzione di lunga durata del lento modificarsi dell'idea della morte e dei comportamenti collettivi ad essa collegati dal Medioevo in avanti. Fino a non molto tempo fa, tuttavia, l'attenzione si è concentrata soprattutto sull'età medievale e moderna oppure, sulla scia del fondamentale contributo di Kantorowicz, si è talora spostata sulla storia della morte (e del corpo) dei sovrani di diritto divino. In qualche altro caso, nel quadro del rinnovato interesse per le pratiche della giustizia e dei rituali penali, si è presa in esame la «morte in piazza», vale a dire l'insieme di pratiche e di atteggiamenti connessi all'esecuzione capitale.

Dal punto di vista storiografico la novità degli anni a noi più vicini risiede proprio nella proliferazione di studi sulla morte riguardanti l'età contemporanea: indizio, fra i tanti, della crescente diffusione fra i contemporaneisti di approcci metodologici e di campi di indagine mutuati dalla psicologia, dall'antropologia e più in generale dalle scienze sociali e dalla storia sociale. Lo stesso Vovelle è tornato a più riprese sull'argomento con contributi di grande interesse sulla Francia rivoluzionaria e sull'Occidente nei secoli XIX e XX.

In Francia, ma anche in Italia, questa nuova ondata di interesse si è collegata soprattutto agli studi sui processi di secolarizzazione e sulle forme di gestazione di religioni politiche alternative a quella cattolica. Oggetti privilegiati di studio sono stati perciò da un lato la laicizzazione della città nei suoi aspetti urbanistici e igienico-sanitari (e quindi in primo luogo i temi connessi all'edificazione dei nuovi spazi cimiteriali e alla diffusione di pratiche diverse rispetto all'inumazione), dall'altro i riti funebri civili e il nuovo universo simbolico e cerimoniale cui hanno dato luogo. La costruzione dei cimiteri pubblici fu sostenuta da legislatori e amministratori locali, che si mostrarono sensibili a recepire le indicazioni degli scienziati e degli igienisti. La sostituzione delle esequie religiose con quelle civili costituì invece una delle principali richieste del movimento del libero pensiero e delle correnti anticlericali di matrice democratico-massonica.

Nei paesi a dominante presenza cattolica la Chiesa si oppose strenuamente a queste innovazioni, rivendicando il secolare monopolio sulle cerimonie funebri che rappresentava uno dei pilastri del suo potere sociale e politico. Essa continuò ad agitare lo spettro del rifiuto della sepoltura ecclesiastica, che per molte generazioni di cristiani aveva costituito la più terribile delle minacce e il più sanguinoso degli oltraggi. Così, nell'Europa della prima metà dell'Ottocento, le esequie e i trasporti civili rappresentarono un fenomeno assai raro. Non mancarono però, specie in Francia, funerali di persone celebri o imparentate con delle celebrità che contribuirono ad affermare un modello di rituale laico alternativo a quello religioso. E' il caso per esempio dei funerali del padre di Émile Littré nel 1827, del padre e poi della figlia di Michelet (1846 e 1847), della madre e della prima moglie di Edgar Quinet (1847 e 1851), di Lamennais nel 1854, di Proudhon e Bixio nel 1865, di Sainte-Beuve nel 1869, di Barbès nel 1870.

Il rituale laico cominciò ad essere caratterizzato da alcuni elementi precisi. Anzitutto si ebbe l'invenzione e l'istituzionalizzazione del corteo funebre, spesso molto numeroso e disciplinato da rigide logiche gerarchiche: durante gli anni del Secondo Impero esso divenne anche un modo per i repubblicani di riunirsi, di conoscersi, di contarsi. Frequente era poi la presenza di una banda musicale che eseguiva marce funebri, ma anche inni patriottici e rivoluzionari, compensando almeno in parte la mancanza del suono delle campane, che costituiva l'accompagnamento usuale e quasi indispensabile del funerale religioso. Assai diffusa divenne infine la consuetudine di pronunciare un discorso di commemorazione del defunto prima che la bara venisse calata nella fossa: discorso che inevitabilmente si trasformava in un panegirico e in contrasto con la «buona morte» dei cattolici, confortata da tutti i sacramenti, esaltava la «bella morte» dello scomparso, la coerenza laica con cui aveva vissuto, che sovente aveva trovato conferma nell'impenitenza finale.

Con l'avvento della Terza Repubblica, e soprattutto con il varo della legge del 15 novembre 1887 sulla libertà dei funerali, le esequie civili divennero una pratica assai radicata nel tessuto sociale del paese. Si calcola che nel corso del XX secolo, pur con qualche oscillazione, abbiano interessato circa il 25 per cento della popolazione. Esse si ritagliarono anche uno spazio ben definito all'interno delle liturgie politiche della Repubblica, che fece della morte quasi uno spettacolo di massa e dei funerali di alcuni grandi uomini l'occasione per una celebrazione dei fasti patriottici e lo strumento per educare il popolo al culto della nazione.

La teatralizzazione del rito funerario e il conferimento ad esso di una specifica valenza pedagogica non furono però un'invenzione della Terza Repubblica, né restarono circoscritti al solo ambito francese. Durante l'Antico Regime i funerali reali coincidevano con le cerimonie per l'ascesa la trono del nuovo re e si trasformavano in una sfarzosa esaltazione del potere monarchico. Ma in alcune regioni anche la semplice sepoltura di un nobile o di un magnate dava luogo a una complessa e raffinata messinscena, che si protraeva per vari giorni. E' il caso per esempio dei funerali aristocratici che si svolgono in Polonia dal tardo Cinquecento fino a tutto l'Ottocento. La Rivoluzione francese, com'è noto, impose una crescita repentina della ritualità funeraria concepita come strumento di liturgia politica e di educazione ai valori repubblicani. Basti pensare che la cerimonia funebre di Marat, nel luglio 1793, e le successive manifestazioni culminanti col trasferimento delle sue spoglie al Panthéon furono progettate e dirette da David.

Non diversamente accadde nell'Inghilterra vittoriana, che si distinse semmai dall'Europa continentale per il ritardato approdo a una gestione statizzata o municipalizzata della morte (la libera iniziativa nel trattamento della morte venne regolamentata soltanto con il Metropolitan Act del 1850) e per l'importante rilievo che gli imprenditori privati di pompe funebri, gli undertakers, arrivarono ad avere nel corso del XIX secolo. Nell'Inghilterra del secondo Ottocento, e in particolare dopo la morte del principe Alberto nel 1862, la regina Vittoria impose una rigida (e quasi leggendaria) etichetta del lutto. Ma già da prima il lutto aveva subìto un'enfatizzazione straordinaria, che è riscontrabile anzitutto nelle nuove e pompose forme organizzative assunte dal rituale funebre. Emblematico è il caso dei funerali di Wellington nel 1852, che videro oltre un milione e mezzo di persone sfilare per più giorni davanti al corpo e infine un immenso corteo attraversare le strade di Londra e accompagnare il vincitore di Waterloo alla sua definitiva dimora. Ultima di una serie di fastose celebrazioni pubbliche che dalle guerre napoleoniche in poi avevano contribuito a cementare il sentimento nazionale del paese, le imponenti esequie di Wellington furono anche il riflesso gigantesco di un movimento collettivo molto più vasto. Furono l'espressione di una nuova forma di socializzazione della morte che si stava affermando nella società civile e che si manifestava appunto attraverso la definizione di un rituale funebre sempre più complesso e gerarchizzato. Nonostante l'apparente ritorno a paradigmi neobarocchi, essa rappresentava un concreto segnale del processo di modernizzazione in atto nel paese, che si esprimeva attraverso la secolarizzazione del tessuto sociale e la volontà di protagonismo (e di differenziazione) dei nuovi ceti borghesi.

In Italia qualcosa di analogo accadde con i grandiosi funerali di Vittorio Emanuele II (1878) e di Umberto I (1900) e con i successivi pellegrinaggi alle loro tombe, che rappresentarono le manifestazioni più significative di quel culto della monarchia, intorno al quale ruotò il progetto di creazione di una liturgia nazionale di Stato. Alcuni studiosi, peraltro, hanno avanzato seri dubbi sull'efficacia pedagogica di queste forme liturgiche per propagandare la fede patriottica fra le masse. Secondo Emilio Gentile, «l'aspetto della celebrazione funebre finiva col dare un'impronta di mestizia a questa liturgia che si presentava, nei momenti più solenni, come un perpetuo rito del rimpianto, scandito da funerali e pellegrinaggi alle tombe, in cui predominava il motivo del dolore, della nostalgia e del cordoglio per la perdita del "padre della patria", del "re buono e generoso" o di altri padri fondatori dello Stato nazionale come Cavour e Garibaldi». Mancava una rappresentazione entusiasmante della "religione della patria". Soprattutto «mancava, a questi riti funebri, lo spirito vitalistico ed esaltante del mito comunitario della rigenerazione e della rinascita attraverso il sacrificio della vita, che era invece tipico del culto dei martiri, e sarà dominante nel culto dei caduti dopo la Grande guerra, e soprattutto nel fascismo. Piuttosto che riti di fede nella vita e nel futuro della patria, essi finivano con l'apparire come strazianti manifestazioni di cordoglio di una collettività che si sentiva abbandonata dai suoi santi protettori in un'epoca sempre più incerta e agitata: erano una manifestazione di debolezza piuttosto che una dimostrazione di forza».

Più d'uno ha sottolineato come dietro il fallito tentativo di istituzionalizzare una liturgia nazionale vi fosse la mancanza di una visione condivisa della divinità della nazione, che opponeva i repubblicani ai monarchici, i cattolici ai liberali laici, i socialisti e gli anarchici alla generazione dei nation builders. Pesò inoltre la diffidenza della classe dirigente liberale verso le masse, nelle quali essa vedeva più un pericoloso agglomerato di energie eversive che un prezioso materiale con cui plasmare periodici riti collettivi atti a celebrare il culto della patria.

Neppure la morte di Garibaldi, superata la prima ondata emotiva di cordoglio unanime, riuscì ad avere un carattere autenticamente unificante, capace di mettere d'accordo nella commemorazione dell'eroe democratici e moderati, repubblicani e internazionalisti, credenti e liberi pensatori. A partire dal mancato rispetto della sua volontà di essere cremato per finire con le dispute intorno al luogo di sepoltura (col rifiuto del Pantheon e la scelta di Caprera) e la mancata partecipazione del re ai funerali, le esequie di Garibaldi, pur celebrate simultaneamente in molte città d'Italia, non si trasformarono compiutamente in un'occasione per affermare in modo solenne la forza e la coesione della comunità nazionale. Meno che mai ebbe tali caratteristiche il funerale di Mazzini, che venne deliberatamente utilizzato dai suoi seguaci come straordinario strumento di propaganda politica per perpetuare il mito del patriota repubblicano e gettare le basi di una religione civile alternativa rispetto a quella che si incarnava nella monarchia sabauda e nella Chiesa cattolica. Emblematica, in tal senso, fu anche la decisione di imbalsamare Mazzini in modo da poter esporre il suo corpo e alimentare una sorta di culto di questa icona della Repubblica.

Anzi, se è dato rinvenire una tendenza nelle onoranze funebri civili che si svolsero in Italia fra Otto e Novecento, essa è semmai quella che evidenzia la progressiva diffusione di una connotazione ideologica di parte. Nell'ambito della sinistra democratica e socialista le pratiche funerarie si affermarono come parte costitutiva di una religione laica e di una ritualità che doveva comunicare principalmente un sentimento di appartenenza politica e culturale. Quindi, in ultima analisi, esse rappresentarono una manifestazione del vincolo identitario che legava i militanti di una medesima area politica e un importante elemento di propaganda. Non desta perciò meraviglia che questi rituali siano stati ereditati dal movimento comunista e anzi, come ci hanno dimostrato le ricerche di Jean-Pierre Bernard sulla Francia e quelle di Franco Andreucci sul caso italiano, siano stati da esso ulteriormente sviluppati e consolidati.

Al funerale nazionale, che non riuscì mai a trovare un compiuto radicamento nell'Italia divisa di fine Ottocento e del primo Novecento, si sostituì dunque il funerale rosso, che cominciò a rivelarsi già con la coralità di alcuni riti allestiti, in particolare in Romagna, per la scomparsa di alcuni dirigenti repubblicani e socialisti (Aurelio Saffi, Antonio Fratti, ecc.), ma che raggiunse l'apice con il trasporto funebre e la cremazione nel 1910 di Andrea Costa.

Il funerale rosso avrebbe poi lasciato un retaggio nei funerali sovversivi del periodo fascista. Le esequie funebri che ebbero una esplicita valenza oppositiva nei confronti del regime non furono probabilmente molto numerose, ma neppure si trattò di un fenomeno del tutto marginale e irrilevante, se è vero che ben 86 furono i confinati politici per questo motivo, quasi tutti di estrazione popolare o proletaria. In queste occasioni il messaggio antifascista venne affidato a simbologie e rituali che affondavano le radici in un lontano passato, e che sebbene fossero forzosamente ridotti alla scarna essenzialità di un gesto, di un saluto, di un modesto omaggio floreale - come il mazzo di gigli rossi che nel 1932, a Roma, venne gettato da una finestra sul carro che trasportava la salma di Errico Malatesta - erano capaci di evocare antiche tradizioni e di offrire un canale di espressione al sentimento di protesta e alla sete di libertà.